Argotism.ru

 

И. В. Шалина

УРАЛЬСКОЕ ГОРОДСКОЕ ПРОСТОРЕЧИЕ: ВОЗМОЖНОСТИ ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

(Известия Уральского государственного университета. - № 1/2 (63). - Екатеринбург, 2009. - С. 15-23)

 

 

 
Объектом нашего исследования является речевое взаимодействие носителей уральского городского просторечия. На базе живого диалогического материала мы стремимся найти типовые участки коммуникативного взаимодействия, отражающие мировоззренческие, нравственно-ценностные представления и установки коммуникантов о сущем/должном, допустимом/недопустимом, желательном/нежелательном, достойном/недостойном и др. Выявление ключевых культурных смыслов, связанных со значимыми объектами бытия, представляет собой один из возможных способов решения задачи, поставленной перед лингвокультурологами, - «найти путь к тому, как культура воплощается в языковые сущности» [Телия, 2004, 675]. Заявленный подход может оказаться продуктивным при рассмотрении коммуникации внутри определенной социокультурной группы.
Понимание того, что культура есть «особый тип знания, отражающий сведения о рефлексивном самопознании человека в процессах его жизненных практик» [Там же, 679], открывает путь к описанию структур, отражающих процессы и результат этого самопознания и самосознания. Одним из возможных способов реконструкции ментальных состояний носителя культуры на основе их репрезентации в языке/речи является концептуальный анализ, служащий для определения роли и места ключевых мировоззренческих понятий в обыденном сознании человека. Какую этическую значимость и культурно-ценностную специфику имеют для носителя просторечной культуры понятия «семья», «родители», «работа», «дом», «долг», «стыд», «богатство», «гостеприимство», «труд», «свой», «чужой», «Бог» и др.? Какие из них составляют понятийно-ценностный базис культуры, а какие остаются на периферии или отторгаются? Какие социальные, и в первую очередь духовные, ориентиры вырабатываются? Ответы на поставленные вопросы лежат в области исследования культурных концептов.
Многосторонний взгляд на культурные концепты позволяет выделять в них образную, понятийную и ценностную составляющие, рассматривать их как многомерные, культурно-значимые социопсихические образования в коллективном сознании, овеществленные в той или иной языковой форме. В исследованиях В. И. Карасика, Г. Г. Слышкина, З. Д. Поповой и И. А. Стернина, А. А. Залевской подчеркивается, что образная составляющая культурного концепта соотносится с перцептивной и когнитивной сторонами концепта как психолингвистического феномена, а понятийная составляющая неразрывно связана с языком, именем концепта. Для лингвокультурологического исследования существенна акцентуация ценностного компонента как центрального, реализующегося в выявлении «сопоставления отношения к тем или иным предметам, явлениям, идеям, которые представляют ценность для носителя культуры» [Карасик, 2004, 135].
Различные подходы к моделированию культурных концептов можно найти в работах В. В. Воробьева, С. Г. Воркачева, Е. М. Верещагина, В. Г. Костомарова, В. И. Карасика, Е. Е. Каштановой, Н. А. Купиной, Н. В. Орловой, Г. Г. Слышкина, В. Н. Телия и других исследователей. В нашем исследовании первостепенная задача выявления механизмов «понятийно-образного воплощения ценности», по терминологии Слышкина [2005, 36], решается в опоре на методологически важные понятия представления и установки. Обоснуем правомерность заявленного подхода.
По мнению Н. Ф. Алиференко, корреляция терминов «представление» и «культурный концепт» возможна на основе сближения их модально-оценочных функций и наличия смысловой сложности: и то и другое выражает самый широкий спектр субъективных отношений и оценок, объективируемый лежащими в их основании образами [Алиференко, 2005, 59]. Между терминами «культурный концепт», «представление» и «понятие» порой невозможно провести демаркационную линию вследствие их «генетической» близости: «…В процессе вербализации когнитивных структур понятия и представления могут трансформироваться в концепты, а концепты - в понятия и представления как в индивидуальном, так и в общественном (групповом) сознании» [Там же]. Это теоретическое положение подтверждается результатами специальных исследований. Так, например, анализируя концепт «чистота» и его отражение в разговорах носителей диалектной культуры, Т. А. Демешкина приходит к выводу о достоверности и эффективности процедур выявления «представлений о реальном или идеальном объекте (сущности), основанных на социальном, культурном и другом опыте нации, а также отдельных ее представителей (группы людей, индивида)» [Демешкина, 2002, 61].
По данным Н. В. Орловой, представления являются одним из способов концептуализации народной морали. Представление, будучи опытным знанием, бытует в индивидуальном или коллективном сознании как перцептивное впечатление и предполагает существование прототипической ситуации [см.: Орлова, 2005, 159-162].
Выделяя существенные признаки представлений, ученые отмечают необходимую при их формировании опору на восприятие, жизненный опыт, а также их «наглядный характер» [Красных 2003, 54]; «фактуальность» и «ретроспективность» [Рябцева, 2002, 96]; связь с конкретным событием и ситуацией, запечатленными памятью. Субъективность представлений обусловливает эмоционально-оценочную насыщенность событий. Такие представления могут возникать, например, когда речь идет «о лицах и ситуациях, с которыми мы идентифицируем себя, о наших родителях, нашей нации, о войне или революции, с которыми связываются наши особо сильные эмоции» [Красных, 2003, 54-56]. Минимизированность, устойчивость образов-представлений [см.: Там же], их суперустойчивость, суперфиксированность [см.: Прохоров, 1996] позволяют говорить о них как о стереотипных представлениях, стереотипах.
Представляет интерес вопрос об индивидуальном/коллективном характере представлений. Известно, что представление как форму отражения действительности обычно отграничивают от понятия. В бытовом (наивном) понятии как «мыслительном корреляте лексического значения слова» [Кузнецова, 1989, 21-23] объективно отражены общие, существенные для носителя языка признаки предмета. Представление в известной степени также может выполнять функцию обобщения, несмотря на то, что в сознании типичного представителя языкового коллектива присутствуют конкретные, чувственно осознаваемые признаки предмета или явления. Однако даже в индивидуальном представлении есть часть, общая для всех говорящих. Представления могут выполнять функцию обобщения, основываться на коллективном национальном опыте [см.: Михайлова, 1998, 55-57]. Именно в такой интерпретации их можно рассматривать как разновидность знания. Будем учитывать также положение о том, что в обыденном сознании возможна трансформация понятия в типовое представление, которое может рассматриваться как понятие, получившее статус субъективного ментального состояния [см.: Телия, 1996, 96]. Носители уральского городского просторечия в своем общении оперируют теми культурными смыслами, которые формируют и наполняют их представления о предметах, признаках, действиях и, шире, фактах, событиях.
Групповой (социумный) характер представлений становится одним из факторов, обеспечивающих «коммуникативную координацию» [Борисова, 2001, 218], формирующих грани коммуникативной гармонии, «культурную грамотность», под которой понимаются «фоновые знания, необходимые для успешной коммуникации в пределах данной культуры» [цит. по: Слышкин, 1999, 28]. В самом деле, коллективные представления не только способствуют созданию психологического комфорта и вырабатывают адаптационные техники коммуникативного поведения (например, создают механизмы стереотипизации речевого взаимодействия). Представления могут выполнять регламентирующе-предписательную функцию, создавая ортологический фундамент коммуникации внутри социокультурной общности. Обретая аксиологическую форму, представления прямо или косвенно (через интерпретацию совершаемых человеком действий) могут указывать, например, на нарушение этических и социальных норм [см.: Рябцева, 2000, 178].
Социокультурный характер представлений позволяет выделить из набора их содержательных признаков социальный и групповой признаки, репрезентирующие соответственно социальный и групповой (гендерный, возрастной, профессиональный) статусы коммуникантов [см.: Алефиренко, 2005, 60]. Указанные признаки-компоненты задают социально-групповую общность ассоциаций, обеспечивающих успешность коммуникации. Эта концептуально-смысловая общность во многом детерминируется социокультурной принадлежностью коммуникантов. Действительно, сходство социальных условий жизни (например, общность социального происхождения, хронотопических обстоятельств жизни и др.), постоянство речевых контактов определяют сходную манеру мыслить, держаться, говорить, т. е. «общую порождающую матрицу практик» [Козлова, 1998, 41]. Можно провести параллель с используемым в культурной антропологии понятием габитуса - «системы приобретенных схем деятельности, функционирующих на практике как категории восприятия и оценки, как принципы классификации элементов социального мира» [Козлова, 1998, 41]. Как результат действия многократно опробованных в жизненных практиках схем деятельности габитус фокусирует в теле и в языке человека социальность, культуру, способности. Сходные теоретические положения можно найти в философских работах. Например, отрицание случайного в языке объясняется «интериоризацией привычки (в том числе и речевой), которая «проникает в мышцы (тело), память (ум), эмоции (душа) и, оставаясь там навсегда, превращается в автоматизм реакций, действий, ответа, мысли, задавая специфический ритм их проявлениям» [Голик, 2002, 32].
Нельзя не согласиться с мыслью М. М. Бахтина о том, что «социальная среда дала человеку слова и соединила их с определенными значениями и оценками; социальная же среда не перестает определять и контролировать словесные реакции человека на протяжении всей жизни» [Волошинов, 1993, 169]. Учет детерминирующего влияния социального фактора на культурно-языковую и ментальную сущность человека позволяет увидеть за «кулисами» слова «…“сценарий” того ближайшего общения, в котором оно родилось», а общение, в свою очередь, рассматривать как момент «более широкого общения той социальной группы, к которой говорящий принадлежит. <…> Чтобы понять этот сценарий, необходимо восстановить все те сложные социальные взаимоотношения, идеологическим преломлением которых является данное высказывание» [Волошинов, 1993, 78-79]. Таким образом, за именами культурных концептов и представлений как способов их вербализации стоит определенный набор культурных смыслов, одинаковый для людей, входящих в одну социальную общность. Слова и высказывания не могут быть вырванными из социального контекста: они суть порождения сложной социальной ситуации, а сценарий, как бы сверстанный в слове, может быть эксплицирован и развернут до некоторой динамически организованной последовательности речевых действий, поступков, событий, оцениваемых с позиций существующих в социуме норм, правил, заповедей. «Социоэтническое самосознание индивидуума» [Карасик, 2004, 137] есть реальность, с помощью которой возможно осуществить измерение концептосферы социальной группы людей, выделяемой по возрастному, гендерному, образовательному, сословному и иным признакам.
Таким образом, существование коллективных представлений об окружающем мире становится культурообразующим фактором, если понимать культуру как ту «часть картины мира, которая отображает самосознание человека, исторически видоизменяющегося в процессах личностной или групповой рефлексии над ценностно значимыми условиями природного социального и духовного бытия человека» [Телия, 1999, 18].
Наши информанты - носители просторечия, пожилые уральцы, прошедшие первичную социализацию в деревенской среде, а вторичную - в городе. Они составляют группу, социолингвистические характеристики которой являются более или менее фиксированными [см.: Крысин, 2003, 56]. В современной научной литературе (работы Е. А. Земской, О. П. Ермаковой, А. Н. Еремина, Т. И. Ерофеевой, Е. В. Ерофеевой, М. В. Китайгородской, Л. П. Крысина, А. А. Юнаковской и др.) подробно освещались результаты системно-структурного, лексикосемантического, лексикографического, социолингвистического описания элементов просторечия. В то же время методика анализа изучения просторечия как особой культуры еще только разрабатывается [см., например: Купина, Михайлова, 2003; Купина, Шалина, 2004; Шалина, 2007]. Мы стремимся уточнить, усовершенствовать лингвокультурологическую методику описания языкового существования носителей просторечия. В процессе этого описания в качестве специального предмета исследования, как уже отмечалось, выделяются культурные представления.
На основе «окультуренных» представлений формируются и выводятся установки культуры. Социологические и психологические трактовки установки представлены в работах Д. Н. Узнадзе, А. Е. Шерозия, Г. М. Андреевой. Установка рассматривается как направленность, готовность и предрасположенность личности действовать определенным образом в определенной ситуации
Понятие «культурная установка» является одним из базовых терминов лингвокультурологии. Здесь принимается во внимание не столько психологическая (подсознательная) природа установки, сколько ее функциональные возможности, спроецированные на ценностные ориентации личности. Этот момент подчеркивается в лингвистических работах: «Установки касаются классового самосознания, оценочной ориентации, вкусов, интересов, осведомленности... <…> Установки собеседников могут совпадать и расходиться» [Девкин, 1981, 10-11]. В первом случае они регулируют, гармонизируют общение, во втором - затрудняют его, способствуют коммуникативному разобщению.
Культурные установки соотносятся с социальными и духовными ориентирами, формирующимися как результат представлений носителей культуры о нормативной/идеальной жизнедеятельности. Установки рассматриваются в виде «ментальных образцов, играющих роль прескрипций для социальных и духовных жизненных практик» [Телия, 1999, 18]. Система установок составляет основной стержень культуры.
Существенные жизненные ориентиры, вырабатываемые социумом и закрепляемые в нормах, стереотипах поведения, текстах культуры, связываются с ценностями и ценностными ориентациями. Последние могут рассматриваться как целостные системы установок, детерминирующие определенное восприятие ситуации и диктующие выбор того или иного типа поведения. Они образуют своего рода ось сознания, обеспечивающую устойчивость личности и преемственность типов поведения.
Особую роль в коммуникации играют регулируемые с помощью установок этические нормы. Этика здравого смысла, т. е. конкретные представления и знания, конституирующие этическое сознание, «формирует нравы и установки, ориентиры и рекомендации» [Рябцева, 2000, 178]. Они связываются в первую очередь с миром межличностных отношений, рассматриваемых в аспекте уважения/неуважения к людям и системе ценностей общества [см.: Карасик, 2002]. Исследователями подчеркивается также их значимость в аспекте отношения «к национальным, семейным и личным корням» [Лихачев, 1984, 31], к миру прошлого, природе [Орлова, 2005, 16]. Поскольку «конкретные перечни моральных ценностей варьируются, а конечного списка моральных ценностей не существует» [Там же], невозможно, по-видимому, охватить всей совокупности этических установок. Предпочтительнее говорить о доминирующих культурных установках, ценностных доминантах, формирующихся на базе отношения к значимым для носителей культуры объектам. Наименования ценностных объектов и становятся, по сути, именами этических (шире - культурных) концептов, формирующих концептосферу определенной культуры. С помощью существенных для культуры ценностей формируется ценностная картина мира, под которой понимается система культурных концептов, рассматриваемая в ценностном измерении [см.: Карасик, 1996, 4-6].
Итак, очевидна теоретическая близость понятий «установки», «ценности», «ценностные ориентации». Ценности культуры определяются как «смыслы ее собственных категорий и установок, которые могут быть представлены в виде ментальных моделей» [Телия, 1996, 224]. А. К. Байбурин и А. Л. Топорков, сближая описываемые выше понятия, включают в систему этических установок набор таких универсальных общечеловеческих ценностей, как «почтительное отношение к старшим, родителям, женщинам, «гостеприимство», понятие чести, достоинства, скромность, толерантность, доброжелательность» [Байбурин, Топорков, 1990, 12]. Универсальная ценность в отдельной культуре специфицируется. В социоэтническом сознании индивида закрепляются доминантные ценности, в соответствии с которыми он организует свою речевую (и иную) деятельность и оценивает деятельность других людей. Например, в семантике лексемы гостеприимство отражаются представления о мире, «которые воспринимаются носителями данного языка и культуры как нечто самоочевидное», внутренние установки, входящие в число культурно значимых стереотипов [Мухина, 2006, 210]. Существующее в сознании члена социокультурной общности (в нашем случае - носитель уральского городского просторечия) представление о гостеприимстве как особой ценности должно опираться на некий ментальный образец гостеприимного поведения, в соответствии с которым его собственное поведение будет характеризоваться установками на радушное отношение к гостям, щедрость, хлебосольство, получит семиотически определенное, типовое воплощение, например, в культурном сценарии застолья. Таким образом, личностные установки должны иметь поведенческие корреляты.
Продемонстрируем выдвинутое положение на примере фрагмента разговора по душам, занимающего важную часть в культурном сценарии застолья. В разговоре (запись 2004 г.) принимают участие Ф. П. (67 лет, бывшая медсестра, пенсионерка) и З. С. (68 лет, бывшая работница завода, пенсионерка). Коммуникантки - ровесницы, подруги детства, выросшие в одной деревне. В 15-16-летнем возрасте они уехали учиться и работать в город и остались там. До сих пор они поддерживают дружеские контакты. Их объединяет принадлежность к «своему кругу», основанная на общности социального происхождения и связанных с ним традициях, обычаях, правилах поведения, общих для этого круга.
 
Ф. П. А я в следующий раз / вот ты придешь ко мне / состряпаю те пирог с грибами // Возьму две картошинки / у меня есь корыто деревянное / с грибами нарублю // Всяка смесь / там и грузди / и маслята есь / и красноголовики / и обабки// И состряпаю // Ты же деревенская / у тя на грибы должно проявиться //
З. С. Ты знашь / я те чё хочу сказать // У меня щас мало чё деревенского проявляется //
Ф. П. Ой / а я бы щас в деревне жила //
З. С. А ведь нет!
Ф. П. Не манит тя?! Как хочу в деревню!
З. С. Если бы не Ирка еще Исакова (живущая в родной деревне коммуниканток подруга детства, в гости к которой они собираются) / я бы не поехала <…> //
 
Можно предположить, что совпадающие идентификационные факторы - социальный, гендерный, возрастной - должны детерминировать общность представлений и установок коммуниканток. Однако на базе пространственно-временной оппозиции с ключевыми словами «деревня - город» и темпоральных указателей «раньше - теперь» (деревня (далеко) - раньше ↔ город (близко) - теперь) выявляются различные ценностные ориентации коммуниканток, различные отношения к указанным локусам.
Тема диалогического единства - угощение с детства любимыми блюдами. Представления о деревенской еде, блюдах, которые принято было готовить в семье и подавать на стол, казалось бы, должны вызвать у бывших деревенских подруг одинаковые образные «отклики» [см.: Гаспаров, 1996, 258-259], солидарные эмоционально-оценочные реакции. Таксономический предикат, включенный в речевую формулу Ты же деревенская, становится идентификатором, прямо указывающим на принадлежность к социальной группе (деревенские). Он формирует и подтекстные смыслы: «если ты, как и я, деревенская, значит у нас общие корни, общие вкусы». Эти смыслы поддерживаются также глаголом проявиться ‘обнаружиться, стать явным’. Деревенское бытие сформировало внутренний мир субъекта и его позиции по отношению к миру внешнему, определило самосознание, установки, связанные с восприятием и оцениванием мира. Речевая формула у тя (деревенское) должно проявиться получает деонтическую модальность (должно) и выявляет ментальную установку, предписывающую (повелевающую) жить по законам деревенской среды.
Прямой таксономический предикат с внутренними характеристиками позволяет вывести и другие ценностно-нормативные установки:
- друзья, близкие люди могут запросто навещать друг друга без приглашения;
- гостеприимный хозяин и гость должны вести за столом разговор по душам;
- чтобы порадовать гостя, нужно угостить его с детства любимым блюдом;
- обычно любишь и предпочитаешь то, что было в детстве и юности, что связано с местом, где родился.
Обозначенные установки фактически представляют собой скрытую систему правил, норм поведения членов социокультурной общности. А. Вежбицкая называет такую систему культурно-обусловленным сценарием [см.: Вежбицкая, 2001].
Культурный сценарий, помимо субъектов действия, имеет такие органические параметры, как хронотоп и событийная канва. Так, потребность возвратиться к своим социокультурным истокам, тягу к прошлому выражают глаголы манит, хочу [в деревню] (в других разговорах на эту тему встречается глагол тянет). В жизни Ф. П., несмотря на давность времени, деревня занимает важное место: там ее корни, там прошли детство и юность - традиционно лучшее время в человеческой жизни. Сценарное время для нее растягивается: ретроспекция, получившая эмоционально положительный знак, не только не редуцируется, но, наоборот, продлевается и переживается в настоящем, получает перспективу, замещает будущее. Прошедшее становится «вечным настоящим». Коммуникантка помнит многие события деревенской жизни, в частности семейные трапезы, процессы приготовления блюд, прием гостей. Деревня есть тот ценностный мир, объект, положительное отношение к которому задает житийную формульную установку: Жить в деревне хорошо. Однако диалог демонстрирует отсутствие солидарных эмоционально-оценочных реакций, вызванных несовпадением ценностных установок коммуниканток. Подтекстный смысл ‘я давно уже не деревенская, я сейчас городская’ выводится из «прекословной» речевой формулы З. С.: У меня щас мало чё деревенского проявляется. Эта формула включает таксономический предикат (мало деревенского), стоящий в непредикативной позиции (в роли дополнения). В ней имплицитно выражена противоположная культурная установка: раз стал городским, то следует жить по законам городской среды. Она свидетельствует об имевшей место динамике ценностей, о добровольном переходе в иную социальную среду с присущими последней ценностями. В жизни З. С. сценарное прошлое, связанное с деревенской жизнью, редуцируется, сжимается в точку, не получает перспективы. Коммуникантка находится в состоянии «поиска» иных таксономических предикатов, новой идентичности.
Мировоззренческие позиции коммуниканток, выявляемые из диалога, позволяют поставить вопрос о типах субъектов в аспекте идентификации. Среди них можно выделить: 1) тех, кто не перестает ощущать себя деревенскими, несмотря на то, что покинул деревню давно; 2) тех, кто ощущает смешанную идентичность, пограничность, промежуточность своего положения; 3) тех, кто определенно идентифицирует себя как жителя города.
Установки консервативны. В то же время под влиянием социокультурной среды, способствующей формированию особых жизненных представлений, они могут видоизменяться, замещаться новыми, в том числе противоположными, установками. В любом случае память об установках, выработанных первичной социокультурной средой, сохраняется. Это оказывает влияние на процесс вторичной социализации.
Систематизация собранных нами текстов-разговоров коммуникантов позволяет поставить вопрос о двух типах сценариев, организующих коммуникацию.
Во-первых, жизненный сценарий коммуникантов, который как бы «кроится» по определенным лекалам. Он может быть рассмотрен как целостная совокупность событий, действий, а также чувств, возникающих под влиянием событий, важных ценностных объектов. Основные участки этого сценария, регулярно воспроизводимые в диалогическом взаимодействии, формировались и выверялись в первую очередь под влиянием норм, ценностей, традиций и связанных с ними представлений и установок деревенской культуры. Немаловажную роль играют пространственно-временные и идеологические рамки, определяющие самостоятельную взрослую жизнь человека, оказавшегося за пределами деревенского локуса - в городе, в советское время. Проживаемые события и отношение к ним связывают человека не только с настоящим, но также с прошлым и будущим.
Во-вторых, это культурный сценарий - вписанный в определенный хронотоп, динамически заданный, повторяющийся разворот определенного события (событий)/ситуации (ситуаций), участниками которых становятся разные субъекты, эксплицирующий культурные представления и ценностно-нормативные установки относительно важных ценностных объектов.
Диалогический материал, вписанный в рамки культурных сценариев, позволяет поставить вопрос о системном характере культурных представлений и нормативно-ценностных установок носителей просторечной культуры, о культурных «константах» и «переменных», о месте этой культуры в структуре поликультурного целого.
 

 
Литература
 
 

Алефиренко Н. Ф. Концепт и значение в жанровой организации речи: когнитивно-семасиологические корреляции // Жанры речи. Вып. 4 : Жанр и концепт. Саратов, 2005. С. 50-63.
Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета. Л., 1990.
Борисова И. Н. Русский разговорный диалог: структура и динамика. Екатеринбург, 2001.
Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики. М., 2001.
Волошинов В. Н. Фрейдизм. М., 1993.
Гаспаров Б. М. Язык. Память. Образ. М., 1996.
Голик Н. В. Этическое в культуре. СПб., 2002.
Девкин В. Д. Диалог: немецкая разговорная речь в сопоставлении с русской. М., 1981.
Демешкина Т. А. Способы описания концептов диалектной культуры // Картина мира: модели, методы, концепты. Томск, 2002. С. 58-67.
Карасик В. И. Культурные доминанты в яхыке // Языковая личность: культурные концепты. Волгоград ; Архангельск, 1996. С. 3-15.
Карасик В. И. Язык социального статуса. М., 2002.
Карасик В. И. Лингвокультурные концепты: подходы к изучению // Социолингвистика вчера и сегодня : сб. обзоров / РАН ИНИОН. М., 2004.
Красных В. В. «Свой» среди «чужих»: миф или реальность? М., 2003.
Крысин, Л. П. Просторечие // Совр. рус. яз.: социальная и функциональная дифференциация. М., 2003. С. 53-68.
Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М., 1998.
Кузнецова Э. В. Лексикология русского языка. М., 1989.
Купина Н.А., Михайлова О. А. Просторечная семейная культура : лингвокультурологический очерк // Проблемы речевой коммуникации / под ред. М. А. Кормилициной и О. Б. Сиротининой. Саратов, 2003.
Купина Н. А., Шалина И. В. Современное просторечие: взгляд изнутри : русский язык в научном освещении. 2004. № 1 (7). С. 23-62.
Лихачев Д. С. Заметки о русском. 2-е изд., доп. М., 1984.
Михайлова О.А. Ограничения в лексической семантике: семасиол. и лингвокультурол. аспекты. Екатеринбург, 1998.
Мухина И.К. Русское гостеприимство в когнитивном аспекте: структура концептосферы // VERBUM : язык, словарь, текст. Екатеринбург, 2006. С. 198-215.
Орлова Н. В. Наивная этика: лингвистические модели : на материале современного русского языка. Омск, 2005.
Прохоров Ю. Е. Национальные социокультурные стереотипы речевого общения и их роль в обучении русскому языку иностранцев. М., 1996.
Рябцева Н. К. Этические знания и их «предметное» воплощение // Лог. анализ языка : языки этики. М., 2000. С.94-109.
Рябцева Н. К. Лингвистическое моделирование ментальной сферы человека (на материале русского языка) // Языковое бытие человека и этноса: психолингв. и когнитив. аспекты. Вып. 5. М., 2002. С. 94-109.
Слышкин Г. Г. Парольный потенциал прецедентных текстов // Языковая личность: аспекты лингвистики и лингводидактики. Волгоград, 1999. С. 26-31.
Телия В.Н. Русская фразеология : семант., прагмат. и лингвокультурол. аспекты. М., 1996.
Телия В. Н. Первоочередные задачи и методологические проблемы исследования фразеологического состава языка в контексте культуры // Фразеология в контексте культуры. М., 1999. С. 13-24.
Телия В.Н. Фактор культуры и воспроизводимость фразеологизмов - знаков-микротекстов // Сокровенные смыслы : Слово. Текст. Культура : сб. ст. в честь Н. Д. Арутюновой / отв. ред. Ю. Д. Апресян. М., 2004 С.
Шалина И. В. Культурный сценарий «Супружеская измена» (по разговорам-воспоминаниям носителей уральского просторечия // Жанры речи. Вып. 5 : Жанр и культура. Саратов, 2007. С. 247-262.

 
 

 

 
 

 

Анализ веб сайта